Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Прежде чем приступить к теме сообщения, напомню о двух понятиях, которые уже довольно давно предложены в нашем народоведении, но эвристический потенциал которых, по моему мнению, еще далеко не полностью реализован. Это продуктивная стадия существования и развития фольклорной традиции – понятие, введенное в свое время Б.Н.Путиловым в связи с изучением русских былин, и территориальное развертывание традиционной культуры – предложено В.В.Пименовым в связи с его интересом к процессам межэтнического этнокультурного взаимодействия народов нашего Северо–Западного региона. Поскольку внешний смысловой слой терминов воспринимается довольно легко, постольку в таком именно качестве они изредка и используются в литературе. Теоретического развития они, к сожалению, до сих пор не получили и не вошли в категориально–понятийный аппарат науки. Между тем, весь Русский Север в фольклорном отношении можно рассматривать на пересечении этих двух параметров: вектора территориального развертывания и качественной характеристики – продуктивная/постпродуктивная стадия развития. «Срезы» по зонам пересечения, с учетом множества исторически возникавших этнокультурных факторов, и дадут все многообразие локальных севернорусских фольклорных традиций.

Однако при таком подходе возникают вопросы, требующие теоретического обоснования. Вводя понятие «продуктивная стадия развития», Б.Н.Путилов имел в виду один определенный вид фольклора – песенно–повествовательный. И даже еще уже – русские былины, т.е. собственно эпос. Насколько корректно использование этого понятие по отношению к фольклорной традиции в целом? «Вторичная архаика» (по К.В.Чистову), т.е. процессы поздней архаизации разных слоев и форм традиционной севернорусской культуры – это продуктивная или постпродуктивная стадия развития? Некоторое время назад я использовал эту оппозиционную пару применительно к состоянию фольклорной традиции в целом в условиях фольклорного двуязычия вепсов и южных карел [1] .

В том же сборнике опубликована статья А.Кунанбаевой, продолжающая разработку увлекательной идеи о жанровых дублях в традиционной песенной культуре казахов [2] . Развивая далее свои рассуждения, автор приходит к убеждению в том, что можно вообще говорить о «законе живого»: через «разножанровые воплощения одних и тех же родов художественно–синкретической деятельности в рамках продуктивного периода одной этнической традиции… культура дублирует себя на всех уровнях самореализации – региональном, функциональном, социальном, половозрастном, тем самым закрепляя свои краеугольные ценности» [3] . Оставив пока без комментария идею жанрового дублирования, обратим внимание на то, как А.Кунанбаева обращается с интересующими нас терминами. Первый из них чуть–чуть изменяется, превратившись в «продуктивный период фольклора, насыщенный множеством событий», большую часть которых «можно условно назвать горизонтальным развитием этноса и его устной культуры. С появлением активного этнического самосознания и, главное, с ростом внешнего интереса к фольклору «со стороны» и, так сказать, сверху, т.е. […] с возникновением фольклоризма, продуктивный период фольклора, надо полагать, завершается, сменяясь продуктивным периодом фольклоризма или развитием целой сети вертикальных отношений в культуре» [4] .

Это положение, надо думать, справедливо по отношению к истории казахов–кочевников, культура которых в функционально–структурном отношении резко отличается от культуры славян–земледельцев. Но поскольку автор открыто претендует на универсальность предложенной концепции, постольку возникает необходимость хотя бы кратко откомментировать ее с точки зрения исследователя русского фольклора. Державинский «век песен» был, по определению М.К.Азадовского, и первым веком «русского фольклоризма» – именно в том значении, которое имеет в виду автор цитированной статьи. Общепризнано, что с предыдущего, XVII столетия, начинается формирование великорусской нации и национального самосознания. Этническое же, а тем более этноконфессиональное (по Т.А.Бернштам) самосознание русских/православных возникает еще на несколько столетий раньше. И если в этот период русской истории продуктивная стадия архаичной календарно–обрядовой системы фольклора бесспорно миновала, заканчивалась продуктивная стадия развития эпоса, то столь же очевидно активное развитие переживает семейно–обрядовая сфера фольклора, исторические песни, хороводно–игровые формы молодежной культуры и многообразные типы песенной лирики. Одновременно продолжает быть актуальным вектор территориального развертывания культуры – в течение XVII–XVIII столетий продолжается заселение и освоение огромных пространств Севера и Сибири и на обозначенных уровнях традиционной культуры активно формируются своеобразные жанрово–стилевые системы локальных фольклорных традиций.

Многое еще в этих образованиях не вполне ясно. Активные межэтнические контакты – до славяно–русской ассимиляции иноэтнических групп населения; механизмы возникновения традиций фольклорного двуязычия в обширных зонах русских контактов ижоры, вепсов, карел, коми–зырян и коми–пермяков; вторичная архаизация культуры Русского Севера; православие и русское и нерусское старообрядчество – все эти факторы с разной степенью интенсивности влияли на «физиономии» локальных фольклорных традиций в целом и отдельных фольклорно–этнографических комплексов в частности. К этому роду явлений в культуре Русского Севера (и старожильческих традиций Сибири) принадлежит и феномен групповой причети севернорусской свадьбы.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Групповая свадебная причеть – одно из самых ярких и наименее изученных явлений русской фольклорной культуры на Европейском Севере. Однако осознанный интерес к ней обозначился только в последние два десятилетия. Записей групповой причети (ГП) опубликовано немного. Гораздо больше материала хранится в архивах и фондах тех учереждений и ВУЗов Петербурга, Москы, Петрозаводска, Вологды и Сыктывкара, которые давно занимаются экспедиционной работой в разных областях Русского Севера. Одной монографической публикацией Б.Б.Ефименковой (1980), посвященной восточно–вологодской традиции, и небольшим числом описательных статей А.Ю.Кастрова, Т.В.Краснопольской, Ю.И.Марченко и Е.Б.Рудиченко фактически исчерпывается основная этномузыковедческая литература вопроса. Поэтому до сих пор не выявлены и не обследованы даже основные локальные традиции групповой причети на Севере и в русских старожильческих традициях Зауралья и Сибири.

Трудности в изучении групповой причети начинаются уже на текстологическом уровне. Вербальный компонент групповой причети часто представляет собой текст от первого лица, т.е. от лица невесты. Но там, где он объективирован или повествует от первого лица множественного числа («мы»), его бывает трудно отличить от текстов свадебных песен. Формулы типа «Красота ли моя, красота» могут в равной степени относиться как к свадебной песне, так и к групповому голошению. Поэтому без дополнительных сведений, уточняющих обстоятельства обрядового исполнения, такие тексты (а их, особенно в ранних фольклорно–этнографических публикациях — большинство) в качестве групповой причети в принципе не идентифицируются. Точно также без соответствующих этнографических сведений на вербальном уровне часто невозможно дифференцировать индивидуальные причитания (ИП) невесты, подружек или профессиональной плачеи, приглашенной на свадьбу.

Однако и полная, казалось бы, музыкально–поэтическая запись не гарантирует надежной идентификации, потому что, как уже отмечалось в литературе, в разных традициях напевы групповых голошений могут иметь структурно–стилевые признаки различных песенных жанров, в том числе, разумеется, и свадебных песен. Практика слуховой записи, естественная для собирателей XIX – нач. ХХ вв., не давала возможности зафиксировать ансамблево–многоголосную фактуру развернутой музыкальной формы и потому предпочтение отдавалось одиночному исполнению. У современных же собирателей–филологов представление о причитании как о форме «индивидуального импровизационно–исполнительского мастерства» преобладает до сих пор. Знаменитые мастера – символы севернорусской песенно–повествовательной традиции – сказитель Трофим Рябинин и вопленица Ирина Федосова, как бы подтверждают именно это представление.

Что касается чисто филологической стороны дела, то и тут вряд ли можно было зафиксировать на слух в процессе пения причетные тексты с такими, например, строками:

Э повейтет(ы)-кось вы,потените–ко да ветры, вет(ы)ры бу…[йные] (фонографическая запись А.Маслова на Терском берегу);

или:

И ой, да покрасу(и)ся–ко дак(ы) девья…девья…и ой, да девья кра…[сота] (звукозапись М. Екимова в зауральской традиции Среднего Тобола).

Между тем, в пересказе певицы всегда «собирают» стих в простую форму, например, в последнем случае они скажут: — Да покрасуйся–ко, девья красота.

Очевидно, что такая форма буквально совпадает с нераспетым стихом индивидуального причитания. Все это, на наш взгляд, хотя бы отчасти объясняет то обстоятельство, что групповая причеть, будучи одной из самых распространенных песенно–обрядовых форм Русского Севера, оставалась столь мало изученной.

К настоящему времени ситуация существенным образом изменилась: появились специальные исследования, публикации представительного экспедиционного материала, в том числе особенно ценные архивные фонозаписи Е.Э.Линевой, сделанные в самом начале ХХ в. (когда традиция еще была реально функционирующей), и материалы экспедиций Государственного института истории искусств 1920-х годов [5] . Теперь уже можно попытаться составить некоторое общее представление об этом феномене в целом и, в частности, о его месте и значении в музыкально–обрядовой драматургии свадьбы.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

ГП, по-видимому, всегда имела в свадьбе определенный ритуальный статус, строго фиксированное место, время и обстоятельства исполнения. Но при этом в разных локально–региональных традициях развитие ее в структурно–стилевом отношении происходило по–разному. Можно предполагать, что территориально–структурное развертывание ГП своеобразно отмечает исторические этапы освоения славянами–русскими земель Севера и Сибири.

Даже самое первичное сопоставление существующих публикаций и полевых записей из разных локальных традиций показывает, что групповая причеть – это в своем роде единственный и уникальный феномен, в котором обнаруживаются качества, казалось бы, не соединимые: очевидный след архаичного коллективного сознания и способность активно развиваться до самого недавнего времени; структурные признаки раннего фольклорного слоя причитаний и развитых форм протяжной лирической песни; тексты от первого лица (невесты) и разнообразные формы многоголосного ансамблевого исполнения; наконец, сложные для современного слуха полифонические сочетания групповой причети и индивидуальных причитаний. Уникальность рассматриваемой формы проявляется еще и в том, что в ней органично сплавляются крайние, предельные структурные признаки разных песенных видов. Можно сказать, что структурно–стилевой потенциал, который изначально присутствовал в соответствующих севернорусских формах, реализован здесь максимально.

Далее важно развести индивидуальные причитания невесты, матери и других родственниц с групповой причетью в функционально–семантической плоскости. Тексты от первого, невестинского лица, которые девушки распевают в форме групповой причети, а тем более те случаи, когда и невеста, и девушки по–разному пропевают один и тот же текст, — эти ситуации до сих пор сбивают с толку не только филологов. И дело не только в очевидной структурной соотнесенности и в столь же очевидных различиях этих музыкально–поэтических форм. Становится ясным, что в контексте всего свадебного ритуала это два разных символических кода=языка, в которых или которыми осуществляются разные обрядовые смыслы, присутствующие прежде всего в «прощальном» цикле невестинских обрядов.

Индивидуальные причитания – это ритуально–символический язык невесты, и в целом их можно назвать «прощальными», поскольку невеста прощается с родными, со своим домом и предками–покровителями, с подругами и со своим девичеством. Принципиально важно, что за пределами свадьбы в местной традиции это еще и язык похоронно–поминальной обрядности. Память об этом генетически–символическом родстве наиболее отчетливо сохранилась если не во всех, то во многих локальных традициях именно в музыкально–поэтической форме и стилистике причитаний. Для русского традиционного сознания этот язык связан прежде всего с культом предков, поскольку поминальные обряды и обычаи пронизывают весь календарный год. Но и свадьба как общественное событие также вписывается в символический язык годового круга в его ритме будней и праздников. И когда просватанная девушка, севернорусская или тобольская, начинает свое первое причитание — звучит всем знакомый и понятный напев=знак прощания, насыщенный вполне определенными ассоциациями. Для самой же девушки–невесты начинается необратимо короткий путь, в конце которого ее ждет ритуально–символическая смерть=преображение.

Групповая причеть – это другой язык: девушки еще не вступили на путь невесты, но их ждет та же судьба; невеста пока еще принадлежит их кругу, но уже отмечена особой печатью. В обрядовом пространстве свадьбы их языки переплетаются и в прямом, и в переносном смысле, создавая новый ритуально–символический объем. Девушки сопровождают невесту во всех ее обрядовых перемещениях, выражая в пении ее девичью суть, девичью душу. «Она причитает, а мы эти слова поем» — эта формулировка тобольских певиц означает, что по ходу свадьбы они переводят поэтические формулы невестинских причитаний на другой музыкально–поэтический язык своей групповой причети. И если язык невесты структурно однороден и семантически однозначен (причетные тексты и похоронно–поминальный напев), то у девушек в результате распевания ее причетных текстов в предельной для тобольской традиции песенно–лирической стилистике возникает принципиально иное структурно–семантическое образование с особой, специфической формой [6] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Не имея возможности сколько–нибудь подробно остановиться на этномузыковедческой проблематике какой–либо одной традиции, сформулируем здесь несколько важных для нее вопросов, требующих специальных исследований.

1. География распространения ГП и соответствующей обрядово–исполнительской терминологии на Русском Севере и в Сибири. Имеются отдельные, порой противоречивые в интересующем нас плане публикации по некоторым локальным традициям, но общая картина не выяснена.
2. Способы исполнения ГП, ее функционально–исполнительский и ритуально–символический статус в обряде. По имеющимся разрозненным сведениям ситуация в этом плане неоднозначна: ГП исполняется либо только девушками (Верхнее Полужье, бассейн Шелони, Прилузье), либо невестой в качестве запевалы совместно с группой девушек (Лешуконье на Мезени) или двух «подоплечниц=вожей» (некоторые традиции обрусевших вепсов), либо девушками одновременно с невестой, но в разных композиционных комбинациях и с контрастным соотношением структурно самостоятельных и автономных «партий»–линий {традиция Среднего Притоболья) и др. вар.
3. Ритуально–символические функции и формы причитаний приглашенной на свадьбу (то есть профессиональной?) вопленницы=плачеи (Зим. Золотица на Зимнем берегу Поморья, возможно, Заонежье).
4. Обрядовое соотношение ГП и ИП в структуре свадебного ритуала; возможность полного замещения ИП групповой причетью (как в нижнем Прилузье).
5. Структурно–стилевое соотношение ГП и ИП, ГП и свадебных обрядовых песен – по отдельным свадебным циклам во всех локальных традициях.
6. Структурно–стилевое соотношение музыкально–поэтических форм самих ГП в разных локально–региональных традициях.
7. Групповые/коллективные причитания у других народов Русского Севера и Северо–Запада; проблема межэтнических этнокультурных контактов в этой сфере – имея в виду карел, вепсов, ижору, коми–зырян и коми–пермяков, возможно, северных удмуртов в их контактах с разными этнографическими группами севернорусского населения.

В заключение остановимся чуть подробнее на статусе ГП в системе русского музыкально–песенного фольклора в целом. По этому вопросу у исследователей тоже пока нет единства. Фольклористы–филологи и этнографы, как уже отмечалось выше, практически не дифференцируют в этом плане массив причетных текстов [7] . Этномузыковеды определяют групповую причеть в сравнении / сопоставлении с причитаниями в целом как их «разновидность» или «жанровую разновидность», как одну из «исполнительских версий» (Б.Б.Ефименкова, Е.Б.Резниченко, Ю.И.Марченко) или один из двух «традиционных видов напевов севернорусских свадебных причитаний – напев песенного характера с развитой внутрислоговой мелодикой» (Т.А.Коски и Т.В.Краснопольская). Последняя формулировка, по-видимому, отражала и точку зрения Е.В.Гиппиуса – ответственного редактора сборника «Русская свадьба Карельского Поморья» [8] . Очевидно, что при этом причитания всех типов и функций, вполне согласуясь с точкой зрения филологов, принимаются либо за один глобальный «супер–жанр», либо разделяются на самостоятельные жанры по обрядовым комплексам, например,«жанр свадебных причитаний», «жанр похоронных причитаний» и т.п.

В своей первой работе, посвященной традициям групповых причитаний, Ю.И.Марченко предложил простую историко–генетическую интерпретацию: сольные причитания как таковые – исходная форма, из которой развились свадебные групповые причитания [9] . Тщательно и детально исследовала гипертрофированно развитую музыкально–причетную драматургию восточно–вологодской свадьбы Б.Б.Ефименкова. Здесь соотношение пологого голоса — медленного сольного причитания и крутого голоса — быстрого напева групповой причети образует разнообразные композиционные и ситуативно–обрядовые комбинации. В некоторых случаях автор трактует эти голоса как «контрастные версии одного и того же музыкального текста». Отмечая двойственную природу ГП, она, в частности, выявляет в некоторых локальных традициях «пологой» версии структурно–стилевые признаки похоронно–поминальных причитаний, а в «крутой» версии – свадебных величальных песен. Такие ГП, по мнению автора, опираются в целом на традицию погребального плача, но развились в местной традиции в «мелодический тип свадебных прощальных девичьих песен–причетов. …И хотя их в народе называют причотами, для нас это уже песни, но песни специфические, типологически родственные причету и выступающие в его функции» [10] .

К настоящему времени становится очевидным, что идея Б.Б.Ефименковой о происхождении или развитии ГП как «специфически северного феномена» из индивидуальных свадебных причитаний невесты, а тем более из похоронно–поминального плача (Б.Б.Ефименкова, Ю.И.Марченко), по высказанным выше соображениям представляется маловероятной. Гораздо более убедительной и перспективной кажется концепция Т.А.Бернштам о «плачевой культуре», пронизывающей большую часть календарной и свадебной обрядности и составляющей основу похоронно–поминальной, где она формировала свои ритуально–звуковые и музыкально–поэтические формы [11] . Анализ восточнославянского материала привел Т.А.Бернштам к общему выводу о том, что «коллективность голошения – признак его архаичности», а «индивидуальное голошение, возможно, – один из самых поздних этапов в эволюции плачевой системы». В свадебном обряде переходный=«нежизненный» статус невесты в довенечной части объясняет необходимость ритуального коллективного голошения подруг «за невесту», «от ее имени», «под ее голос». Отсюда названия типа подневестницы, подоплечницы, подголосницы. Этим же, вероятно, объясняется и активное развитие в севернорусской традиции причитаний наемных воплениц–плачей на свадьбе, которые также причитали за невесту и от ее имени [12] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Принимая эту концепцию и опираясь на нее, продвинемся в наших рассуждениях дальше. Архаичная по смыслу и генезису свадебная ГП может трактоваться как одно из самых ярких фольклорных проявлений женской «плачевой культуры». Развивалась же она, скорее всего, как вполне самостоятельный и автономный жанр. Именно в контексте фольклорных традиций Русского Севера, области, для которой, с одной стороны, было характерно развитие так называемой «вторичной архаики», а с другой – культуры «развитых причитаний» (К.В.Чистов), можно рассмотреть путь, который прошла ГП – сначала в севернорусской свадьбе, а затем в ранних русских переселенческих традициях Зауралья и Сибири. В форме ГП, занявшей совершенно особое место в свадебном ритуале, оказался «запрограммированным» в свернутом виде исключительно высокий потенциал структурно–стилевого развития. И жанрово–стилевые разновидности ГП, фиксирующие этапы реализации этого потенциала, возникали по мере пространственно–временного развертывания севернорусской свадьбы и формирования ее локальных традиций.

С такой точки зрения многие «неудобные» факты и вопросы, связанные с ГП, могут найти, как мне представляется, более или менее убедительные объяснения и ответы. Так, например, практически никто из исследователей не пытался объяснить, почему ИП русской свадьбы как будто застыли стадиально на одном музыкально–стилевом уровне (хотя структурно и различаются во множестве локально–региональных вариантов). В то же время ГП, казалось бы, столь же, если не более жестко ритуализованная, развивает богатые и многообразные формы, фактуры, композиционно–структурные решения в соотношении стиха и напева и т.д. Может быть все дело в том, что мы когда–то ошиблись в выборе стадиально–исторической точки отсчета? Это ведь так привычно и понятно: сначала – простые, декламационно–прозрачные формы ИП, в которых вырабатывается причетный стих, а потом этот стих начинает распеваться, рассредоточиваться в формах ГП, которые, в свою очередь, все более развиваются и усложняются… А может быть в севернорусской свадьбе все происходило как раз наоборот? И мощно развивающаяся на Русском Севере повествовательная культура похоронно–поминальных, а затем рекрутских, бытовых и общинно–календарных причитаний стала «вытягивать» и из свадьбы «веточки» ИП, подчиняя их, естественно, своей стилистике и зачастую наделяя своими напевами. Может быть только свадебная традиция нижнего Прилузья (Лальской земли) и донесла до нас одну из ранних структур севернорусской свадьбы, в которой все плаканья довенечной части звучали только в форме коллективной причети [13] .

Наконец, – о «двойственной природе» ГП, по поводу которой рассуждают многие этномузыковеды. Структурно–стилевой диапазон локальных музыкально–поэтических форм ГП поразителен и, вероятно, не имеет аналогов во всей музыкально–жанровой системе русского фольклора. Можно сказать, что свадебная групповая причеть представляет собой «лабораторию» музыкально–песенных структур на Русском Севере. Такую своего рода «органичную парадоксальность» – с позиции отечественной теории жанров – можно, пожалуй, объяснить тем, что ГП заняла в свадебном ритуале не совсем обычное функциональное место. Так, вполне понятен функциональный смысл местоположения напевов–формул невестинской «партии», противопоставленных «партии» жениха; величальных или, наоборот, «корильных» опеваний свадебных чинов и гостей. Вполне понятен смысл и семантика ИП невесты (включая ее диалоги с родными), которые либо структурно–стилистически ориентированы, либо буквально совпадают с напевами местных похоронно–поминальных обрядов. В групповой же причети почти все характеристики смазаны, двойственны, неотчетливы: тексты — по большей части от имени невесты и из ее причитаний, но исполняются группой девушек, а форма распевания — песенная, в ансамблевой фактуре. Да и с текстами ГП «управляется» явно не по-причетному. Специфические способы исполнения предполагают либо вертикальные наложения, либо синусоидообразные построфные переключения, в результате которых возникают сложнейшие музыкальные полиструктуры, имеющие не очень много подобий во всем русском музыкальном фольклоре. Наконец, уникальна и символическая функция самой музыкально–песенной форма ГП, получившей даже собственное обрядовое имя – Воля, Зоря, Девья красота. Иными словами, не зная всего содержательно–символического объема феномена ГП, мы не обращали внимания на многие существенные детали в ее развитии и способности занимать разные по значению места в музыкально–обрядовой драматургии свадьбы – от вполне скромного (шелонская и нижнелужская традиции) до агрессивного, с тенденцией вытеснить или поглотить почти все другие песенно–обрядовые формы (восточно–вологодская традиция).

Можно думать, что именно двойственная жанровая природа групповой причети объясняет ее уникальную способность к структурно–стилевому развитию в сторону различных песенных жанров и форм. Но главное ее назначение — манифестировать двойственное, переходное состояние невесты и ее подруг. В обрядово–символическом пространстве свадьбы они вместе проходят путь до последнего решающего шага – под венец, который невеста делает и… на который девушки еще не имеют права.

• [1] См.: Лапин В.А. Фольклорное двуязычие: Феномен и процесс // Искусство устной традиции. Историческая морфология. СПб., 2002. С.28–38.
• [2] Кунанбаева А.Б. "Жанровые дубли" как универсалия традиционной культуры // Там же. С.55–63.
• [3] Там же. С.60.
• [4] Там же. С.59. Выделено автором; подчеркнуто мной. – В.Л.
• [5] См.: Марченко Ю.И. Напевы групповых причитаний в междуречье Северной Двины и Ваги // Русская народная песня: Стиль, жанр, традиция. Л., 1985. С.45–61; Кастров А.Ю. Вопросы структурной типологии олонецких нарративных напевов ("вепсская мелострофа" и "рунический ритм") // Межэтнические фольклорные связи. Русский фольклор. Т.27. СПб., 1993. С.113–135; Марченко Ю.И. Исторический ракурс изучения севернорусской песенной культуры и современное состояние местных фольклорных традиций // Из истории русской фольклористики. СПб., 1998. Вып.4. С.298–337. Более подробную библиографию вопроса см.: Лапин В.А. Групповая причеть севернорусской свадьбы // Аспекты уникального в культуре Русского Севера / Отв.ред. Т.А.Бернштам (в печати).
• [6]  Эта замечательная традиция, севернорусская в своем генезисе, наконец, представлена достаточно полно. См.: Русская свадьба сибиряков Среднего Притоболья / Автор–сост. М.Г.Екимов; Муз. ред. В.А.Лапин. Курган, 2002.
• [7] См., например: Харитонова В.И. Восточнославянская причеть: проблемы поэтики, типологии и генезиса жанра / Автореферат дис. ... канд. ист. наук. М., 1983; Кузнецова В.П. Причитания в северно–русском свадебном обряде. Петрозаводск, 1993. (Первая работа ориентирована преимущественно филологически, вторая – этнографически).
• [8] Коски Т.А., Краснопольская Т.В. О напевах свадебных причитаний и песен Колежмы и Нюхчи // Русская свадьба Карельского Поморья (в селах Колежме и Нюхче). Петрозаводск, 1980. С.194.
• [9] Марченко Ю.И. Напевы групповых причитаний. С.46.
• [10] Ефименкова Б.Б. Севернорусская причеть: Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшеньги (Вологодская область). М., 1980. С.78; Она же: Оппозиция невеста/девушки в музыкальном коде севернорусской свадьбы // Голос и ритуал: Материалы конференции. М., 1995. С.95. В свое время я уже высказывался по поводу первой из указ. работ – см.: Лапин В.А. Воля – групповое голошение в лужско–шелонской свадебной традиции // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики. Л., 1986. С.114–115.
• [11] Бернштам Т.А. О "двойной природе" причети: (к проблеме генезиса севернорусских причитаний) // Симпозиум–79 по прибалтийско–финской филологии: Тезисы докладов. Петрозаводск, 1979. С.138–145; Она же. Обряд "крещение и похороны кукушки" // Материальная культура и мифология. Л., 1981. С.179–203 (Сб. Музея антропологии и этнографии; Т.37); она же. Обряд "расставание с красотой": (К семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) // Памятники культуры народов Европы и Европейской части СССР. Л., 1982. С.43–66. (Сб. Музея антропологии и этнографии; Т.38); она же. Плач в его отношении к жизни и смерти // Балто–славянские этнокультурные и археологические древности: Погребальный обряд: Тез.докл. М., 1985. С.12–14; Она же. Свадебный плач в обрядовой культуре восточных славян (XIX – начало XX в.)// Русский Север: Проблемы этнокультуурной истории, этнографии, фольклористики. Л., 1986. С.82–100; Она же. "Хитро–мудро рукодельице": (вышивание – шитье в символизме девичьего совершеннолетия у восточных славян // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России. СПб., 1999. С.191–249. (Сб. Музея антропологии и этнографии; Т.57). О взаимных базовых "отражениях" свадебного и похоронно–поминального ритуалов см.: Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто–славянской духовной культуры: Погребальный обряд. М., 1990. С.64–99.
• [12] Бернштам Т.А. Свадебный плач... С.93–96.
• [13] См.: Шевченко Е.А. Свадебный обряд Лузского раона Кировской области: функциональные аспекты поэтических жанров / Автореферат дисс... канд.филол.наук. СПб., 2001. С.6–9.