Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Древней религией славян, их мировосприятием было язычество, охватившее всю сферу духовной культуры и значительную часть культуры материальной [1] . Даже с принятием христианства образы природных божеств не канули в прошлое. Они остались в сказках, легендах, быличках, приметах, суевериях и различных обрядах. Отчасти изменились имена персонажей, с которыми связываются те или иные поверья. Однако, несмотря на течение времени и кардинальное изменение религии, сохранились основные функции, так называемые сферы патроната мифологических персонажей.

По мере распространения в Русском государстве православия и вытеснения языческих божеств христианскими святыми, происходило умаление их значимости в социальной жизни общества. Вместе с тем, будучи довольно гибкой религией, христианство полностью не вытеснило языческих символов. На бытовом уровне вполне допускалось обращение к святым как к прежним – дохристианским – покровителям. Процесс трансформации мифологических образов, безусловно, не был односторонним. На протяжении нескольких веков совершалось взаимное дополнение христианских и языческих традиций, персонажей. Таким образом, народные верования продолжали (и продолжают) свое, независимое от мировых религий, существование в повседневной, домашней жизни людей.

Во время полевой этнографической экспедиции 2001 г. в с.Воскресенка Калачинского р-на Омской обл. [2] автором была обнаружена и зафиксирована (сфотографирована) кукольная композиция, хранящаяся в семье потомков архангельских переселенцев (Рис.1). Их предки переехали в Сибирь (Тарский р-н Омской обл.) приблизительно в 30–40-е гг. XIX в. К сожалению, современные потомки переселенцев не помнят названий ни села, ни района, откуда были родом их предки. С достоверностью они не могут сказать, были ли их архангельские прадеды старообрядцами, или же ходили в никонианскую церковь. Данная кукольная композиция была сшита в сер. 70-х гг. ХХ в. старейшей представительницей семьи, Марией Ивановной (1917 г.р.), по образцу куклы, изготовленной ее бабкой (родившейся в Архангельской губернии и в юности переехавшей в Сибирь).

Представленная кукольная композиция сшита из лоскутков разноцветной ткани. Она состоит из трех фигур. Центральная фигура композиции изображает женский персонаж. Ее голова повязана платком (концы завязаны сзади), плечи и верхняя часть тела укутаны синей накидкой, спускающейся чуть ниже пояса (большим платком?), застегнутой на груди на пуговицу. Кукла одета в темно–синюю кофту с длинными рукавами, скрывающими кисти рук, клетчатый красно–голубой сарафан и длинный клетчатый серо–зеленый передник, украшенный кружевами по нижнему краю. Руки скрещены на груди. Длинный подол сарафана полностью закрывает ноги. Расцветка одежды центральной куклы произвольная (использовались тряпицы, какие имелись под рукой) и не соответствует изначальному образцу (куклам, подаренным информантке ее бабкой). По сообщению Марии Ивановны, в одежде большой куклы преобладали темные тона (бордово–коричневые), некоторые детали одежды были выполнены из домотканых тканей. На голове старой куклы был надет кокошник, ноги были обутыми. Ее передник был изготовлен из домотканого холста и вышит (узорами красного цвета). Сарафан также был клетчатым, но более темным, красно–бурого цвета в синюю клетку.

Вторая, маленькая, фигурка изображает невесту. У этой куклы нет ног. На голову надет белый атласный платок, запахнутый концами вперед и не завязанный на узел (как бы застегнутый на булавку). Сама фигурка облачена в конусообразное платье с длинными рукавами. Верхняя часть платья красного цвета, подол белый. Поверх платья надет белый кружевной передник. Третья фигурка представляет жениха. Он одет в красную рубаху «навыпуск» и черные штаны. Был подпоясан, но пояс утерян. Голова не покрыта. По словам информантки, расцветка одежды маленьких фигурок образцовой композиции также была бело–красной. Маленькие кукольные фигурки сшиты за руки (невеста по правую руку жениха) и пришиты к подолу большой куклы.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Следует обратить внимание, что изначально все куклы были безликими. Лицо большой куклы несколько лет назад разрисовала внучка информантки.

О ритуальном назначении таких кукол Мария Ивановна рассказывала то, что слышала от своей бабки. В первой пол. XIX в. в Архангельской губернии (где последняя родилась и выросла) таких кукол изготовляли по случаю предстоящей свадьбы. Их шила мать невесты (не удалось выяснить, могла ли шить таких кукол мать жениха, например, если невеста была сиротой, или же в этом случае кукол для молодоженов шила родственница или крестная невесты). До свадьбы молодые не должны были видеть приготовленных для них кукол. Во время свадебной церемонии (после венчания) мать невесты отрывала от подола большой куклы маленьких куколок и передавала их молодоженам с пожеланием благополучия и чадородия молодой семье. Большая кукла оставалась в ее доме. В Сибири подобный свадебный обряд уже не практиковался. Старая кукла (которая, к сожалению, не сохранилась) была сшита уже в Сибири, вскоре после переезда из Архангельских земель. По словам информантки, ее бабка приготовила такую композицию к свадьбе дочери. Но с переездом в новые места традиция была утрачена (к тому же, дочь вышла замуж за сибиряка) и обряд передачи куклы не состоялся. Неразделенная трехфигурная композиция так и осталась у матери невесты, которая в дальнейшем отдала ее внучке (Марии Ивановне). Последняя сшила подобную куклу уже в преклонном возрасте, когда бабкин подарок сильно обветшал. Не исключено, что некоторые детали композиции были утрачены или искажены, поскольку на тот момент сохранились уже не все элементы одежды, их приходилось восстанавливать по памяти. Сегодня данная кукольная композиция имеет исключительно декоративное значение. Она хранится в семье как память о предках (совсем еще не далеких), приехавших в Сибирь с Русского Севера.

Трехсоставные композиции с центральным изображением большой женской фигуры характерны для изобразительного искусства Русского Севера, особенно вышивки. Орнаментация женской одежды, рушников, постельных принадлежностей была связана, в первую очередь, со свадебным ритуалом. Изображение женского божества (Великой Матери, Прародительницы мира) должно было обеспечить семейное благополучие и продолжение рода. Исследуя северорусские вышивки, Б.А.Рыбаков видел в изображенных на них женских фигурах (даже очень стилизованных) отголоски древнейших культов рожаниц, языческой богини Мокоши (Макоши) [3] . Представленная нами кукольная композиция схожа с изображениями Мокоши на северорусских вышивках, которыми украшали вещи, предназначенные (как и данная кукла) для свадебного ритуала (Рис. 2, 3). Но изображаемые на вышивках антропоморфные фигурки, находящиеся с двух сторон от богини, обычно были женскими, а не представляли жениха и невесту. Видимо, здесь представлен какой–то локальный вариант северорусской традиции изображения богини–матери.

В народных верованиях женские мифологические персонажи выступали покровителями судьбы, брака, плодородия, домашнего очага. Даже спустя века после принятия христианства календарная, свадебная, родильно–крестильная и, частично, погребальная обрядности тесно переплетались с обычаями, касающимися женских святых. Еще одним важнейшим элементом женских культов было рукоделие. Процессы прядения, плетения, тканья представлялись космогоническими и семантически соотносились с рождением, браком и смертью. Поэтому нитки, волосы, шерсть, а также прялки, веретена, кросна и, конечно же, вышивка широко использовались в обрядах, связанных с узловыми жизненными циклами. Отсюда вытекает судьбоносная значимость женских божеств, покровительствующих рукоделию, поэтому они обладают мантическими и охранительными функциями.

Региональные отличия между женскими мифологическими персонажами могут быть связаны с разным уровнем трансформации их образов, происходившей на протяжении веков. Именно на Русском Севере в народной памяти до наших дней сохранилось имя некогда великой богини Мокоши, хотя ее образ и понизился до уровня домашнего духа, называемого мокошей или мокушей [4] . В мировой мифологии существуют и более ранние примеры дробления женского божества, связанного с прядением. Античные парки и мойры, скандинавские норны олицетворяли собой фатальность, неизбежность человеческой судьбы. Гомер упоминал только одну мойру – прядущую и обрывающую нить судьбы. У Гесиода их было уже три: Клото пряла нить человеческой жизни, Лахезис проводила человека через все жизненные препятствия, а зловещая старуха Атропа обрывала эту нить [5] . Можно предположить, что подобного рода дробление единого образа на ряд более мелких существовало и в верованиях восточных славян. В этом случае появление ряда демонологических персонажей – таких как кикимора, маруха, мокруха, мокоша, суседка – могло стать результатом разделения образа (локального и функционального) некогда великой богини Мокоши.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

С другой стороны, можно предполагать и иной вариант развития. Речь идет о возможном выделении из ряда мелких персонажей одного, более значимого, женского божества. Представляется логичным воспользоваться условной схемой, определяющей, согласно «Слову об идолах», «этапы» развития славянского язычества (ее приводит Б.А.Рыбаков): упыри и берегини – Род и рожаницы – боги и богини. Упыри и берегини, представленные во множественном числе, еще не персонифицированные божества, на следующем этапе развития религиозных воззрений постепенно теряют свое былое значение. На первое место выдвигаются Род и рожаницы, имевшие уже более четко обрисованный, индивидуальный образ и облик. На третьем этапе формируется пантеон богов с присущими только им функциями [6] .

В связи с тем, что прядение (являющееся стержневым признаком Мокоши) указывает на «низовую» сущность божества [7] , то, скорее всего, можно говорить о том, что до «языческой реформы» князя Владимира Мокошь была божеством незначительного, семейного уровня, возможно, даже одним из многочисленных духов–покровителей рукоделия или водных источников. В результате создания общерусского языческого пантеона Мокошь возвышается и становится в ряд ведущих божеств. Часть функций Мокоши, ранее присущих персонажам низшей мифологии (в частности, прядение), стала восприниматься как сфера влияния верховного божества.

Низвергая идолов и борясь с поклонением языческим богам, сторонники христианства, по–видимому, не обращали особого внимания на привязанность народа к «мелким демонам», почитание которых затрагивало только бытовую сторону жизни. Поклонение им было менее официальным, более домашним, частным, замкнутым. Данный факт можно объяснить их относительной древностью по сравнению с социально значимыми божествами языческого пантеона. В итоге образ Мокоши был заново освоен фольклорно–этнографической традицией и, в сущности, возвратился в круг персонажей низшей мифологии. Продолжением Мокоши стали мокоша и мокуша, чья суть выражалась в приговоре–запрете: «Не оставляй кудели, а то мокоша опрядет» [8] . Но в изобразительном искусстве, особенно сюжетах, связанных с важнейшими обрядами (в данном случае – свадебным), образ Мокоши доминирует над остальными фигурами, сохраняя за ней функцию Великой Матери и Прародительницы мира.

Две маленькие куколки (Рис.1), изображающие жениха и невесту, можно соотнести с отголосками мифологических представлений о небесной свадьбе брата и сестры, если большую куклу рассматривать как их общую мать. Божественный инцест, символизирующий свадьбу Солнца и Луны (Зари), отнесен ко времени первотворения и в таком контексте в славянском фольклоре мыслился нормальным и оправданным. Вместе с тем символическая или игровая демонстрация брачных отношений брата и сестры в народной магии являлась оберегом от демонических сил [9] . Поэтому архангельские куклы могли служить еще и оберегом от нечистой силы, падкой до того, чтобы «испортить» свадьбу.

Изображения Хозяйки мира можно найти в различных культурах. Большим разнообразием изображений материнской фигуры отличается Русский Север. Они также распространены и у финно–угорских народов (напр.: Рис. 4, 5, 6). На бронзовой бляхе VI–VII вв. (Рис.4) по сторонам богини изображены антропоморфные фигуры, снизу и сверху она окружена лосиными головами. Многочисленные аналогии мы находим на северорусских вышивках, отражающих культ небесных оленьих важенок–прародительниц. Богиня–мать изображалась с ветвистыми рогами на голове, в окружении оленей (лосей) или антропоморфных фигур с оленьими рогами (в более поздних вариантах они представлены всадниками (или всадницами ?), как, например, на рис.2) [10] . На бронзовой бляхе VII–VIII вв. (Рис.5) богиня изображена среди животных, птиц и змей. В соответствии с представлением о трех мирах Вселенной пластина разделена на части: внизу подземный мир – ящеры, посередине земной – люди, вверху небесный – солнце, птицы. Сверху на землю струятся речные потоки [11] . На бляхе VII–VIII вв. (Рис.6) богиня предстает крылатой владычицей мира. Она изображена в центре очень сложной композиции, которая дает представление о восприятии окружающей природы. Здесь также показаны три мира Вселенной: подземный – ракообразные существа, земной – преклоненные люди, небесный – солнце в окружении человеколосей [12] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Сходство изображенных мотивов не вызывает сомнений о взаимосвязанности русских и финно–угорских мифологических представлений, в частности, касающихся и женских культов. И это легко объяснить тем, что Русский Север является зоной наиболее активных контактов славян и финно–угров. Разумеется, постоянные взаимодействия русских с местными угорскими народами не могли не привести к взаимообогащению культурных традиций. Проблема заключается в определении степени и сферах этого влияния. Не всегда понятно, какие элементы русской народной культуры, мифологических представлений и обрядов можно считать перманентными, а какие – заимствованными в результате межэтнических контактов.

Некоторые мифологические образы могли сформироваться в результате контактов восточных славян с финно–угорскими племенами Русского Севера (коми, чудь, мокша и др.) еще до крещения Руси. Именно на Русском Севере долгое время, даже на протяжении нескольких веков христианизации, были живы народные поверья о Мокоше, кикиморе, мокуше и других демонологических персонажах, по мнению ряда исследователей, имеющих финно–угорское происхождение. Например, Е.В.Аничков писал о финском происхождении богини Мокоши (на что указывает суффикс –ошь–). Данный факт, по его мнению, свидетельствовал о связи Мокоши с судьбой и гаданием, поскольку боги финского происхождения имели такую особенность [13] . Видимо, поэтому Русский Север является регионом, где в русской народной культуре так органично сливаются славянские элементы культуры с финно–угорскими. И образ богини Мокоши, со всеми его вариациями и видоизменениями, представляет собой один из ярких примеров данного предположения. Архангельские переселенцы даже в Сибири сохранили отголоски этого древнего культа, что свидетельствует об устойчивости культурных традиций, связанных с материнским архетипом.

• [1] Толстой Н.И. Славянские верования // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 2002. С.8.
• [2] Здесь и далее: Полевые материалы Зырянского этнографического отряда Института археологии и этнографии Сибирского отделения РАН (рук. О.В.Голубкова).
• [3] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 76–95, 379–392, 471–527 и др.
• [4] Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. С.26–27.
• [5] Мифы в искусстве старом и новом. СПб., 1993. С.35–43.
• [6] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С.15–16.
• [7] Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины ХIХ – начала ХХ веков. Л., 1988, С.161.
• [8] Криничная Н.А. Нить жизни. Петрозаводск, 1995. С.7–8.
• [9] Агапкина Т.А. Инцест // Славянская мифология. С.206–207.
• [10] Жуковская В.И. Вышивка тверских карел // Из культурного наследия народов России. Л., 1972. С.187; Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки. М., 1978. С.70; Рыбаков Б.А.: Язычество жревних славян. С. 68, 475 и др.
• [11] Оборин В.А., Чагин Г.Н. Чудские древности Рифея. Пермский звериный стиль. Пермь, 1998. №137.
• [12] Там же. №134.
• [13] Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С.275–277.