Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

Мотив плача Адама неоднократно отмечался в отечественных исследованиях «Моления» Даниила Заточника, но исключительно в связи с проблемой источника, к которому мог обратиться Даниил [1] . Предполагалось, что он цитирует покаянный стих; более внимательное изучение памятника показало, что Даниил ссылается всё же на одну из стихир Сырного воскресенья Постной Триоди [2] . Плач Адама в «Молении» упоминался также и Л.В.Титовой в связи с тематикой произведения, изучавшегося ею – «Беседы отца с сыном о женской злобе» [3] . Но нигде не рассматривалось значение этого мотива для «Моления» как художественного целого. Необходимость такого изучения представляется особенно важной в связи с работой Л.В.Соколовой «К характеристике «Слова» Даниила Заточника» [4] .

Согласно концепции Л.В.Соколовой, «Слово» Даниила и его же «Моление» не являются редакциями одного и того же памятника, а представляют собой два разных произведения. «Слово» — вполне серьёзное послание автора, которого можно условно назвать Даниилом Заточником, а «Моление» есть пародия на серьёзное «Слово» [5] .

Примем эту концепцию и допустим, что «Моление» есть результат «порчи», пародийного снижения текста «Слова». Возникает вопрос: почему оказывается возможным такое пародирование? Очевидно, эта возможность заложена уже в самом тексте «Слова». Попытаемся это доказать с помощью структурно–семантического анализа.

В «Слове», с одной стороны, постоянно упоминаются нищета автора, его художество, а с другой стороны, подчёркивается его мудрость. Два этих понятия оказываются несовместимы. Весьма примечательно, как сам Даниил характеризует эту несовместимость:

Нищ бо мудр, аки злато в кални судни –

т.е. нищета мудреца столь же абсурдна, а значит – смешна. Картина мира в «Слове» вполне может быть описана схемой Б.А.Успенского: миру смеховому, иррациональному, перевёрнутому, «кромешному» противостоит мир «нормальный», рациональный, правильный, иерархически структурированный. При этом оба члена этой бинарной оппозиции характеризуются этической оценкой, которая даётся на основании христианских норм. Даниил, принадлежащий к «кромешному» миру, смешон. Но смех, в русской средневековой культуре противопоставляемый миру, где господствует норма, представляет безусловно «дьявольское», архетипически «чуждое» начало. Поэтому на первый взгляд кажется столь удивительным, что Даниил, обращаясь к князю с просьбой и старательно подчёркивающий свою премудрость как основание для выполнения просьбы, не менее усердно подчёркивает свою «чуждость», выстраивая богатый ассоциативный ряд:

1. Имею бо сердце – аки лице без очию,2. И бысть ум мой – аки нощный вран на нырищи.3. Забдехъ – и расыпася живот мой, аки ханаонскыи царь, буестию,4. И покры мя нищета, аки Чермное море фараона.5. Се же бе написах, бежа от лица художества моего,6. Аки Агарь рабыни от Сарры, госпожа своея. (III)

Все приведённые сравнения представляют своеобразный «парад чуждости» и имеют как фольклорно–мифологические, так и книжные параллели. Слепота – характерный признак существ «иного» мира, хтонических тварей (ср. здесь же – «нощный вран», т.е. принадлежащий темноте, хаосу). Принадлежащими сфере «чуждости», деструктурированными, оказываются прежде всего чувства (сердце) и разум. «Буесть» — признак не только ханаанского царя, но и всего бесовского воинства. Ханаанский царь, как и египетский фараон, в ветхозаветном универсуме противопоставляется «правильным» с точки зрения монотеистической нормы иудеям. Агарь, рабыня–египтянка, тоже «чужая» для правоверной семьи Авраама, изгоняется Саррой в пустыню, т.е. в область небытия и хаоса, её как бы возвращают в «родную» с мифологической точки зрения стихию (хотя реальные египтяне, с их высокоразвитой цивилизацией, в пустыне не жили).

Что же тогда хочет «чуждый» Даниил от князя? Для этого необходимо рассмотреть, как показан сам князь в тексте «Слова». Дважды (в строфах V и XII по разметке Л.В.Соколовой) Даниил говорит о нанесённых ему обидах, сравнивая себя то с травой, что растёт в недоступном для солнечных лучей и дождя месте, то с деревом при дороге, которое рубят прохожие, «зане огражен есмь страхом грозы твоея». В строфе IX он предлагает князю:

8. Пусти тучю на землю художества моего.

Даниил, избравший для себя растительный метафорический ряд, уподобляет князя богу–громовержцу. Это тем более оправдано, если учесть, что в славянском язычестве Перун соотносился с идеей военной силы, а в пантеоне Владимира Святого – напрямую с идеей верховной княжеской власти (об этом могут свидетельствовать хотя бы упомянутые в Повести временных лет почётные похороны идола Перуна). Помимо проецирования на князя архетипического образа громовержца, Даниил рассматривает его как некое природное животворящее начало, причём с выраженным преобладанием женственного, даже материнского, элемента:

1. Птица бо радуется весни, а младенец матери;2. Весна украшает цветы землю, а ты оживляеши вся человекы милостию своею.3. Сироты и вдовици, от вельмож погружаемы. (XIV)

В этом пассаже заметен параллелизм со «Словом в новую неделю по Пасхе» Кирилла Туровского: эксплицитный – весна//милость князя и имплицитный – весна//христианская благодать. Именно через него выявляется не просто данная князю от природы милость, но милость, обусловленная христианской благодатью, которой в высшей степени обладает князь, оживляющий не просто людей, но прежде всего сирот и вдовиц, притесняемых злыми вельможами. Всеохватывающая милость–благодать может быть описана при помощи природного символа, дающего представление о её неисчерпаемости:

4. Зане князь щедр – аки река, текуща без брегов сквози дубравы,5. Напаяюще не токмо человеки, но и звери. (XIX)

При этом естественно предположить, что приводимая Даниилом оппозиция «князь щедрый – князь скупой», маркируется именно в первой своей части, которая соотносится с адресатом послания, что подтверждает предыдущая строфа:[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

5. Гусли бо страяются персты,6. А тело основается жилами,7. А дуб крепится множеством корениа;8. Тако и град наш – твоею державою. (XVIII)

Таким образом, князь выступает как своеобразное структурообразующее начало мира. Но устроение мира есть функция верховного божества. То, что для Даниила адресат изоморфен божеству, подтверждается следующим пассажем:

5. Тем же вопию к тобе, одержим нищетою:6. Помилуй мя, сыне великаго царя Владимера,7. Да не восплачюся рыдая, аки Адам рая… (IX)

Сравним со славой 6 гласа утрени Сырного воскресенья:

… Тем же вопию к тебе: милостиве, щедре, помилуй мя падшаго (“Седе Адам прямо рая…”).

Шестая строка IX фрагмента вызывает ассоциации с евангельским текстом: «Помилуй нас, Иисусе, сыне Давидов» и «Помилуй мя, Господи, сыне Давидов» (Мф., 9.27 и Мф., 15.22). В первом случае эти слова произносят двое слепых, прося об исцелении (вспомним сравнение сердца Даниила с «лицем без очию»), во втором – «в странах Тирских и Сидонских – некая ханаанеянка, которая ищет исцеления для своей бесноватой дочери (ср. с «буестью», о которой упоминает Даниил). Таким образом, Даниил Заточник делает своего адресата изоморфным не только Богу Ветхого Завета, но и Иисусу Христу. Подтверждение этому можно найти и во второй строке XIX строфы:

Мнози бо оставляють отца и матерь, к нему прибегают.

Речь идёт, разумеется, о «прибегающих» к князю с целью служить ему («Зане князь щедр отец есть слугам многиим» – XIX, 1), однако в рассматриваемом контексте нельзя не вспомнить слова самого Христа: «Кто любит отца своего или матерь свою более, нежели меня, недостоин меня» (Мф., 10.37).

Ситуация плача Адама, изгнанного из рая, перед райскими вратами, была достаточно хорошо знакома древнерусскому читателю [6] . Адам обращается к Богу, который остаётся в пределах рая. Даниил явно выстраивает параллелизм между ситуацией своей и библейской, между собой и Адамом, между князем и Богом. «Райская» локализация князя подчёркивается картинами сказочного, именно райского, неоскудевающего изобилия. В мире князя «многия брашна», «сладкое питие», мягкие постели «под собольими одеялы» (XV, 1–5). Его богатсво невозможно исчерпать щедрым подаянием:

3. Ни чашею бо море расчерпати,4. Ни нашим иманием твоего дому истощити.5. Яко же бо невод не удержит воды, точию едины рыбы,6. Тако же и ты, княже, не въздержи злата, ни сребра,7. Но раздаваи людем. (XVI)

Во фрагменте XIV послание князя прямо сравнивается с раем:

6. Мед источают устне твои, и послание твое – аки раи с плодом.

Княжескому райскому изобилию контрастно противопоставлена нищета Даниила, для которого богатство важно не само по себе, а как знак принадлежности к «раю». Таким образом, Даниил рассматривает себя как Адама, изгнанного из рая, причём изгнанного в сферу «чужого», «дьявольского» и поневоле вынужденного принять на себя признаки этой «чуждости» [7] .

Однако, если основываться на параллелизме с Адамом, «чуждое» место, где пребывает герой Даниила, всё–таки не ад: ведь Адам был изгнан на землю, которая, в иерархии ветхозаветных ценностей, конечно, стоит ниже рая – но с точки зрения библейской топографии и сам рай располагался на земле («в Эдеме на востоке»). Преисподняя ожидала Адама только после его смерти, а плачущий герой «Слова» отождествляет себя с ещё живым Адамом [8] . Плач Адама был покаянным плачем, и это покаяние было залогом последующего пути обратно в рай, когда Христос извёл души ветхозаветных праведников из ада, однако залогом, данным ещё при жизни. Поэтому мы не можем согласиться с Л.В.Соколовой в том, что Даниил не умоляет князя. Он именно умоляет и кается (правда, из текста невозможно понять, в чём), поскольку Адам в древнерусской культуре был архетипическим образом кающегося грешника. Более того, Даниил опасается, что его покаяние будет недостаточным:

5. Но боюся, господине, похуления твоего на мя:6. Аз бо есмь аки она смоковница проклятая, —7. Не имею плода покаяния. (II)

Был, впрочем и иной оттенок восприятия образа Адама в Древней Руси: как архетипического мужчины, пострадавшего от женской злокозненности. Отсюда становится ясно, почему небольшой пассаж о возможной женитьбе в «Слове» (строфа XXV) разросся в большую подборку цитат о злых жёнах. Даниил, рассматривавший себя в положении Адама и желавший через своё покаяние это положение изменить, напоминал адресату, что из мира «чуждости», «кромешности» не выбраться, если соединиться с женским началом, «чуждым» par exellence [9] . Имя Адама неизбежно вызывает ассоциацию с Евой, которая для средневекового православного сознания являла некий архетипический образ «злой жены», успешно взаимодействующей с хтоническими силами (змей, соблазняющий Еву). Не случайно во вставке VIII, развивающей тему злых жён, так старательно подчёркивается языческий характер поведения злой жены, т.е. показывается её принципиальная принадлежность к “кромешному” миру.

У Даниила есть то, что роднит его с “верхним”, организованным княжеским миром – это его разум, который он всячески превозносит. Собственно, разум, как уже упоминалось – это то основание, которое, по мнению Даниила, делает возможным его возвращение в “правильный” мир, а своё пребывание в мире “кромешном” – абсурдным и смешным. Женитьба в этом случае приведёт только к большему увязанию в мире хаоса, из которого так стремится вырваться разумный Даниил, подчеркивающий взаимную выгоду для себя и для князя от такого перехода:

4. Просящему у тебе даи, толкущему отверзи,5. Да не лишен будеши царствия небеснаго. (IV)

т.е.просящий получает аналог «рая» в земной жизни, а князь получает вечное блаженство в раю после смерти.

Художественное время «Слова» – это то «настоящее», в котором Даниил пребывает вне княжеского «рая», т.е. в мире смеховом. Этот мир смеха, пусть даже «дьявольского» и дал возможность, усиливая смеховые элементы, превратить «Слово» в то, что Л.В.Соколова называет пародией. Собственно, это не «порча» текста, а закономерное развитие заложенных в нём особенностей.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

В связи со всем, изложенным выше, можно утверждать, что мотив Адама является не второстепенной цитатой, а базовым конституирующим элементом в структуре «Слова» Даниила Заточника.

• [1] Адрианова-Перетц В.П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.; Л. 1947. С.159-160. Будде Е. Новый вариант народного стиха "Плач Адама" // Русский филологический вестник. 1892. Кн.2. С.288-299. Буслаев Ф.И. Историческая христоматия церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861. С.640. Галахов А. История русской словесности, древней и новой. Изд.2-е. Т.1. СПб., 1880. С.197. Тарановский К. Формы общеславянского и церковнославянского стиха в древнерусской литературе XI-XIII вв. // American Contribution to the Sixth International Congress of Slavists. Hague; Paris, 1968. V.1. P.391.
• [2] Савельева О.А. Книжные плачи в древнерусской литературе. Дисс. На соискание уч. степ. канд. филологич. наук. Новосибирск, 1994. С.155-157.
• [3] Титова Л.В. Беседа отца с сыном о женской злобе. Новосибирск, 1987. С.116-120.
• [4] Соколова Л.В. К характеристике "Слова" Даниила Заточника // Труды отдела древнерусской литетратуры / РАН. Ин-т рус. лит. СПб., 1993. Т. 46. С.229-255.
• [5] Там же... С.229-248. Точки зрения на то, что Даниил Заточник является автором двух разных произведений, очень близких друг другу по тексту ("Моления" и "Слова"), придерживался Д.С.Лихачёв (Словарь книжников и книжности Древней Руси, XI - первая половина XIV в. Л., 1987. С.112). Какое из этих произведений считать старшим - неясно. В дальнейшем все цитаты из "Слова" приводятся по публикации Л.В.Соколовой, с указанием строк в строфах, выделенных исследовательницей, с заменой "ятей" на "е" и с изъятием конечных "ъ".
• [6] Не только читателю, но и любому, даже неграмотному, христианину, исправно посещавшему церковь, поскольку изгнанию Адама из рая и его плачу посвящена целая утренняя служба Сырного воскресенья (во времена Даниила Заточника - вечерняя служба Сырной субботы).
• [7] Нищета, в которй пребывает Даниил - не просто область "не-жизни", но область "дьявольского". Строфа XI, построенная на использовании образов гибнущих животных (в результате охоты человека или хищников), имеет и ассоциативный подтекст: тенёта - не только охотничье приспособление, но и дьявольские сети, лев, пожирающий овцу - дьявол, уподобляемый "льву рыкающему".
• [8] Первые сутки Адама и Евы на земле, достаточно подробно описанные в апокрифическом сказании "Исповедание Евгино", можно рассматривать как своего рода инициацию, символическую смерть - с чувством голода, с тьмою, которая пугает Адама - противопоставленную вечной жизни в утраченном раю.
• [9] О принципиальной "хтонической уязвимости" женщин подробнее см.: Савельева О.А. Мифология пола и традиционная культура (к постановке проблемы) // Концепция человека в современной философской и психологической мысли. Новосибирск, 2001. С.22-38. Поэтому утверждение Д.С.Лихачёва о том, что смех над жёнами - разновидность наиболее распространённого в Средние века смеха, нуждается в дополнении.