Электронная библиотека
публикации о музее-заповеднике «Кижи»

стр. 121Оппозиция ‘свой-чужой’ не может быть понята однозначно. Границы «чужести» подвижны и зависят не только от характеризуемого объекта, но и от угла зрения. Абсолютно своим может считаться только сам субъект оценки [1] . Все остальное будет своим или чужим лишь ситуативно – в зависимости от «системы координат», в которых находится объект. Соответственно, изначально необходимо определить, что в той или иной ситуации воспринимается как ‘я/мы’, а что как ‘не я/мы’ или ‘он/они’. Кроме того, в нашем случае существует два разных варианта понимания этой оппозиции: 1. Релятивное, когда как свой понимается как некто, относящийся к тому же социуму, что и субъект оценки (мой или наш, т.е. ‘тот, который вместе с нами’); 2. Посессивное, когда как свой понимается некто или нечто, принадлежащее субъекту оценки или социуму, в который этот субъект входит (‘мне или нам принадлежащий’). В отношении фольклорной интерпретации святых и святости можно отметить оба понимания этой оппозиции. Рассмотрим их последовательно.

По-видимому, однозначный ответ на вопрос о том, понимаются ли святые в фольклорной культуре как свои или как чужие, быть дан не может, однако ситуация несколько прояснится, если рассматривать святость в соотношении с иными персонажами, восприятие которых может быть описано в категориях ‘человеческое – нечеловеческое’, ‘позитивное – негативное’, ‘неопасное – опасное’, ‘нестрашное – страшное’, ‘полезное – вредное’. Соответственно, первый член этих оппозиций скорее воспринимается как свой, а второй – как чужой, но это неоднозначно, особенно если эти признаки выступают в сочетании: например, ‘нестрашный нечеловек’.

Среди персонажей, с которыми святые соотносятся напрямую, на первом месте следует упомянуть Бога: это проявляется как на языковом уровне, так и на уровне обрядов и верований. Широко известно, что наименование Бог может в равной мере использоваться и для обозначения иконы (соответственно, красный угол именуется божницей, т.е. местом, где находятся боги (или бога́) или святых:

Соб.: Святые – это кто?

Инф.:Тут всё боженьки и ести. Всё боги.

(КА [2] , с.Шильда, КИП [3] ).

Святые, как и Бог, участвуют в творении мира, но в ином масштабе. Если Бог выступает как создатель всего мира в целом (земли, воды) или первых объектов, положивших начало многим, наполняющим мир (первые люди) [4] , то святые действуют, так сказать, в локальном масштабе: к их деятельности возводится происхождение отдельных элементов ландшафта, чудес и явлений конкретного микромира, произошедших в масштабах деревенского пространства или с одним/несколькими людьми (святые открывают источники, оставляют следы на камнях, проходят лесными тропами, которые после этого остаются незарастающими, помогают заблудившимся людям выйти из леса, предупреждают об опасности и т. п.) [5] .

Соб.: Кто такой Александр Ошевенский?

Инф.:Не знаю, я только слыхала, на Халуй (одна из деревень, входящих в с.Ошевенск. – А.М.) пришёл святой избушку ставить, а ево не пустили; а он сказал: «Живите на горе без воды!» – река до Халуя доходит и в землю идёт.(КА, с.Ошевенск ЛГА).

Подобно Богу, святые покровительствуют и помогают человеку как в целом, так и в конкретных ситуациях (в пути, в случае болезни, неурожая, неблагоприятной погоды и др.): к ним обращены молитвы, однако часто они могут являться человеку и сами, помимо апелляции к ним. Существует, вместе с тем, тенденция к разделению функций между Богом и святыми: в фольклорной традиции в синхронном плане, т. е. вне темы сотворения мира, а в контексте текущих взаимоотношений с людьми, Бог выступает скорее как карающее начало (он насылает непогоду, болезни, неурожай в наказание за грехи, воплощая тем самым идею справедливости, но будучи при этом страшным):[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Соб.:Как ребенку объясняли, почему нужно поститься?

Инф.:Бох, палкой там Божинька тебя стукнёт, икона на тебя упадёт, на голову икона тебе упадёт, да палкой Божинька тебя по голове ударит, стукнёт.(КА, с.Тихманьга, АВБ).

стр. 122В этом примере характерна функциональная идентичность Бога (стукнет) и иконы (на голову упадет).

Святые же, напротив, скорее могут пониматься как начало доброе, в большей степени дающее, а не отнимающее, благосклонное, а не строгое. Правда, это именно тенденция, а не точное распределение ролей: и Бог может быть добрым, и святые в ряде случаев оказываются строгими и даже злыми. Имеются святые страшные по сути, категориально и окказионально. Это прежде всего Илья пророк, в значительной степени дублирующий функции Бога (примечательно, что это единственный ветхозаветный святой, культ которого широко распространен в славянской фольклорной культуре). Илья прежде всего ассоциируется с грозой: громом (на огненной колеснице по небу едет) и молнией (метит в дьявола/грешника), – крайне страшной для народного восприятия, однако в той же функции может выступать и Бог: Нас пугали, што там Бох рассердился <...> и вот такую грозу послал (КА, с.Печниково, РЕВ). Как страшный святой воспринимается в восточнославянской культуре и св.Кассиан – Касьян злой, Касьян немилосливый и т.п. Он a priori предрасположен к миру людей негативно (На что Касьян взглянет – всё вянет) и олицетворяет широко бытующие в восточнославянской традиции представления о високосном годе как о несчастном. Значительный корпус текстов о св.Касьяне собран Н.М.Мендельсоном [6] .

Как страшные могут восприниматься и целые категории святых, в зависимости от типа святости, точнее, от народной интерпретации термина, обозначающего этот тип: считалось, что если ребенок родился в день мученика, то он будет всю жизнь мучиться, если в день преподобного – то он будет удачлив [7] ; «В день, когда память мученику, нельзя идти свататься» [8] .[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Наконец, святые могут восприниматься как страшные окказионально, в зависимости от поведения человека: «Однажды в недавнее время несли икону преподобномученика Адриана по деревням Соколовской волости, в местности Ухома. Один крестьянин, пахавший в поле, увидев это, заметил вслух: „Вот, Адриан преподобный по миру сбирать пошел…“ Тотчас ударил гром, и молния поразила насмерть и мужика, и лошадь, на которой тот пахал» [9] ; «Всем, кто Егория не празднует, он беду наносит. Был Валенцев у нас, у него много кладей на току было. В Егорьев день он собрал помочь, хотел клади обмолочь. Покамест обедали, гумно зажгло молнией, а ведь было тихо и ясно. Вот так Егорий Б е д о н о с е ц (разрядка моя. – А.М.) беды наносит» [10] .

Амплуа страшного святого может обладать и Иоанн Предтеча. В день Усекновения его главы в восточнославянской традиции существует запрет на срезание или разрезание круглого: буханки хлеба, кочана капусты и проч. В этой связи возникает запрет ходить в огород, а тот, в свою очередь порождает вторичную мотивацию: туда нельзя ходить, так как там Иван Постный сидит и м о ж е т г о л о в у о т р е з а т ь [11] .

В ряде проявлений святые соотносятся не только с Богом, но и с мифологическими персонажами, как демонологическими, так и псевдоисторическими. От них, как и от мифологических персонажей, зависит погода, урожай, сохранность скота, структура пространства (местного, а не глобального). Так, в севернорусской традиции существует представление о двух типах отпуска обряда, исполняемого пастухами в день первого весеннего выгона скота с целью защитить скот, пасущийся в лесу, от хищников и лешего: лесном или страшном, неблагословенном и божественном, или благословенном. В первом случае пастух обращается к лешему, во втором – к святым (обычно нескольким одновременно). Вследствие совершения обряда соответствующие персонажи выполняют функции пастухов и сами следят за стадом, пастух же должен лишь строго соблюдать накладываемые отпуском ритуальные запреты [12] . Святые здесь полностью изофункциональны лешему.

Кара за нарушение запретов – мотив, типичный не только для легенд о святых, но и для быличек о нечистой силе. Взаимоотношение человека с демонологическими персонажами также складывается в основном вокруг соблюдения/нарушения ритуальных запретов.

Значительное число легенд о святых, в которых к их деятельности возводится происхождение ландшафтных объектов, имеет в качестве параллели предания о первопредках, иноземцах, великанах и т.п., которые тоже создавали горы, холмы, источники, болота и проч. Однако в таких сюжетах можно увидеть и противоположность в восприятии святых и мифологических персонажей: локусы, обязанные своим происхождением или каким-то иным способом связанные с нечистой силой, как правило, воспринимаются как страшные места; локусы же, связанные со святыми, – как святые места. Эти противоположности, однако, сходятся:[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

• стр. 123во-первых, и те и другие противопоставлены нейтральному пространству (своему пространству) как чужое;
• во-вторых, соотношение святых и страшных мест может быть выражено географической близостью, а то и совпадением. По замечанию Т.Б.Щепанской, святыни вообще тяготеют к местам смерти и нередко возникают на кладбищах [13] , таким образом, объединяясь со страшным пространством и нейтрализуя его [14] .

Наконец, святые соотносятся с колдунами. Человеческая природа, с одной стороны, и сверхчеловеческие способности, с другой, во многом сближают святых и колдунов, а то и способствуют отождествлению. В фольклорных легендах борьба св. Стефана Пермского с местными колдунами описывается как состязание двух колдунов: «Паляйка <…> произнес заклятия над водой, нырнул в реку и исчез от своих преследователей. Тогда Степан в свою очередь произнес еще более сильнодействующее заклятие над водой, после этого Паляйка <…> стал задыхаться и кое-как доплыл до противоположного берега» [15] .

Cвятые заметно коррелируют и с покойниками – не потому, что они суть умершие люди (таковыми святые как правило не осознаются), а потому, что их почитание и обрядность, с ними связанная, напоминает формы и структуру культа мертвых, главным образом тех, которые умерли неестественной смертью, заложных или забудущих, которых никто не поминает, «ничьих». Для их культа характерно поминовение в определенные календарные дни, установка крестов вне кладбищ (на дорогах, перекрестках, у источников, в рощах), пожертвования, совершаемые у этих крестов, и т.п. Практика хождения к деревенским святыням в дни почитания святых, к деятельности которых эти святыни возводятся, напоминает практику поминовения забудущих родителей. Такое почитание может иметь не только типологическое сходство, но и генетическое родство – в случае почитания мощей, о происхождении которых ничего или почти ничего не известно [16] . Поминовение покойников предполагает принесение на место поминовения пищи и дальнейшее ее поедание или оставление на могилах/местах смерти для умерших, а также принесение к памятным знакам (крестам, деревьям, курганам) предметов – цветов, одежды, полотенец. Такие действия совершаются и на могилах своих умерших, предков, но чужих покойников поминают не столько на могилах, сколько в особых местах. Ту же самую практику можно наблюдать и в обрядах поклонения святым местам, когда к ним приносится пища, которая затем оставляется там или поедается, а также одежда, полотенца, травы и цветы и т.п. Страх, внушаемый святыми, и их способность управлять стихиями также напоминают культ заложных.

Одновременно святые могут наделяться и характеристиками человека: они нередко лукавят, обманывают, ссорятся, им свойственны такие черты, как доброта и сочувствие, или, наоборот, жадность, лень и др., которые проявляются преимущественно в общении между святых собой (ср., напр., легенду о Николе и Касьяне), хотя они могут снисходить и до общения на равных с людьми. Кроме того, святые противопоставлены мифологическим персонажам как чистые нечистым, что не может быть не учтено при попытке рассматривать святость в контексте оппозиции ‘свой-чужой’. Если понимать ее как идентичную оппозиции ‘чистый-нечистый’, святых следовало бы отнести к своим персонажам. Однако они, вместе с тем, несомненно, относятся к иному миру, соответственно, обладают характеристиками потусторонних персонажей.

Понимание святых как силы могущественной и потенциально дружественной, но не всегда и не безусловно дружественной приводит к необходимости «адаптации» святого к социуму, «усвоения» его. Возникает понимание святого как своего, категория своих святых – в отличие от чужих (аналогично – ср. выражение русский бог). Пути «усвоения» святых могут быть различными, но во всех случаях святым приписываются свойства защитника и помощника, т. е. сторонника в противостоянии негативному (стороннему) воздействию. Один из способов – интерпретация жития или иконографии в ключе актуальных нужд социума. Так происходит, например, с иконами св. Серафима Саровского в местах, далеких от ареала его почитания, где про него мало что известно, но иконы его встречаются благодаря вновь открывающимся церквам или приезжающим к местным жителям издалека родственникам. Вот пример интерпретации иконы, на которой изображен преп. Серафим, кормящий медведя: Сарафим святой. Жил ф пишчёри, мидведя кормил хлебом, пёк… пёк там сам хлеб <…> и кормил мидведя хлебом, штобы он скотинки ни тронул (КА, с.Тихманьга, ЛАМ). В этой интерпретации явно просматриваются корреляции с местными скотоводческими обрядами, в частности, с пастушескими отпусками.[текст с сайта музея-заповедника "Кижи": http://kizhi.karelia.ru]

Еще один способ «усвоения» святых – актуализация понятия о «своем» святом в посессивном значении лексемы свой. На отдельных территориях, обычно связанных с жизнью христианских подвижников, их культ имеет специфический характер, они остро ощущаются как собственные. В таких зонах обычно достаточно известно книжное житие святого или его фольклорная версия, и оно буквально накладывается на ландшафт,стр. 124 происхождение или чудесные свойства разного рода объектов приписываются деятельности подвижника [17] , он перенимает функции других святых и даже Бога. В окрестностях Александро-Ошевенского монастыря, например, его основателю приписывается изгнание змей из местности (обычно это делает св. Георгий), его имя широко упоминается в заговорах, молитвах, колыбельных; наконец, даже в сказке про беспечальный монастырь [18] , записанной в Каргополе от жителя с.Ошевенск, монастырь оказывается вполне конкретным – Александро-Ошевенским [19] . При отсутствии такого своего святого de facto делаются попытки найти его: легенда о некоем святом может накладываться на ландшафт, описывать персонажа как местного, своего.

Таким образом, святые занимают промежуточное положение между миром людей и потусторонним миром, или, точнее, выступают как представители одновременно того и другого, что делает обрядовую коммуникацию с ними частотной и, по народным представлениям, эффективной, а ритуальные формы культа распространенными и продуктивными.

Информанты:

1. АВБ – Бахметова А.В., 1938 г.р., с.Тихманьга, Каргопольский район.
2. КИП – Панова К.И., 1921 г.р., с.Шильда, Каргопольский район.
3. ЛАМ – Лобачева А.М., 1927 г.р., с.Тихманьга, Каргопольский район.
4. ПКН – Поспелова К.Н., 1923 г.р., с.Моша, Няндомский район.
5. РЕВ – Раскова Е.В., 1925 г.р., с.Печниково, Каргопольский район.
6. ТАЕ – Третьяков А.Е., 1934 г.р., с.Ошевенск, Каргопольский район.
7. ТНП – Третьякова Н.П., 1934 г.р., с.Ошевенск, Каргопольский район.

• [1] И то не всегда, ср.: Я сегодня сам не свой.
• [2] Здесь и далее КА – Каргопольский фольклорный архив Лаборатории фольклора Российского государственного гуманитарного университета. Содержит полевые записи из Каргопольского и Няндомского районов Архангельской области.
• [3] Данные об информантах раскрываются в конце статьи.
• [4] Белова О.В. «Народная Библия»: восточнославянские этиологические легенды. М., 2004. С.213–256.
• [5] Мороз А.Б. Народная агиография Каргополья // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2004. Вып.3. С.43–62.
• [6] Мендельсон Н.М. К поверьям о св. Касьяне // Этнографическое обозрение. 1897. №1. С.1–21.
• [7] Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001. С.77.
• [8] Яковлев Г. Пословицы, поговорки, крылатые слова, приметы и поверья, собранные в слободе Сагунах Острогожского уезда // Живая старина. 1905. №1/2. С.162.
• [9] Балов А. Легенды о чудесах от св. икон // Живая старина. 1893. №3. С.428–429.
• [10] Шеваренкова Ю.М. Нижегородские христианские легенды. Нижний Новгород, 1998. №177. С.47.
• [11] Каспина М.М. Иоанн Креститель в Каргопольской народной традиции // Святые и святыни северорусских земель (по материалам VII научной региональной конференции). Каргополь, 2002. С.83–84.
• [12] Мороз А.Б. «Лесной отпуск». Тайное знание севернорусского пастуха и его репрезентация в крестьянской общине // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера (Материалы IV Междунар. конф. «Рябининские чтения-2003»). Петрозаводск, 2003. С.206–208.
• [13] Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 132, 164.
• [14] Березович Е.Л. Русская топонимия в этнолингвистическом аспекте. Екатеринбург, 2000. С.228.
• [15] История Пермской епархии в памятниках письменности и устной прозы. Сыктывкар, 1996. С.107–108; Штырков С. «Святые без житий» и забудущие родители: церковная канонизация и народная традиция // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2001. С.130–155.
• [16] Штырков С. Там же. С.130–155.
• [17] Мороз А.Б. Народная агиография Каргополья // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2004. Вып.3. С.50–54.
• [18] Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л.Г.Бараг, И.П.Березовский, К.П.Кабашников, Н.В.Новиков. Л., 1979. №922.
• [19] Архангельские сказки. Из материалов лаборатории фольклора Поморского университета / Сост. Н.В.Дранникова. Архангельск, 2002. С.124, №46.